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N° 135 La non-violence désarme les religions

Lutter contre la violence des religions : les atouts de la non-violence

Pourquoi les religions historiques se pervertissent-elles aussi facilement en devenant de redoutables facteurs de violence ? N’est-ce pas parce qu’elles se proposent de gérer la relation des hommes à l’Ultime ? Mais c’est précisément cette fragilité qui offre à l’action non-violente ses vrais critères pour juger et ses meilleurs atouts pour agir.

En dépit de la présence fréquente, parfois obsédante, du terme « religion » dans plusieurs des questions qui agitent aujourd’hui l’opinion publique, il n’est pas facile de s’entendre sur une signification précise du fait religieux. Bien des débats tournent court ou se montrent au contraire interminables, et finalement vains, faute d’un entente préalable suffisante sur ce que l’on désigne par « religion ». S’interroger à nouveaux frais sur les difficultés, les exigences, les atouts de la lutte non-violente contre les violences des religions requiert donc, au départ, un éclaircissement sur le fait religieux, sur la manière dont nous l’analysons et le comprenons, et sur les raisons pour lesquelles les religions instituées ont été et continuent d’être un facteur majeur des violences qui déchirent nos sociétés. C’est seulement sur la base de ces analyses, de leur perspicacité et de leur pertinence, qu’apparaîtront les incomparables atouts des attitudes non-violentes pour contrer les violences qui prennent leur source au sein des religions historiques.

Choix d’une approche du fait religieux : la relation à l’ultime

Commençons par relever la manière dont les religions se manifestent empiriquement aux yeux des observateurs. Appuyées par des structures établies sur des traditions, des textes fondateurs et leurs interprètes autorisés, les religions apparaissent d’abord comme des systèmes de croyances, de rites et d’actions qui permettent aux humains d’entrer collectivement en relation avec ce qu’elles présentent comme l’« ultime ». De quelque nom qu’elle lui donne — origine, Cause première, Principe fondamental, Fin dernière, Sacré, Toute-Puissance, Absolu, Inconditionné, Causa Sui, Valeur suprême, Réalité dernière, etc. —, la religion se définit comme s’occupant de tout ce qui concerne le rapport de l’homme à l’ultime.

Sous une immense variété de formes, si diverses qu’il est exclu de les décrire et de les appréhender toutes dans un même modèle formel, les religions comportent et proposent trois espèces de contenus. D’abord des objets à connaître présentées comme des représentations de l’ultime : récits primordiaux, mythes, symboles, croyances, formules magiques, emblèmes, révélations, articles dogmatiques, doctrines, etc. Ensuite, des rites à pratiquer, conduites cultuelles censément adéquates pour se rapporter à l’ultime afin de conjurer ses menaces ou se concilier ses faveurs : rites, fêtes, cérémonies, rubriques, célébrations, liturgies, bénédictions, exorcismes, purifications, pèlerinages, temps liturgiques, espaces et monuments sacrés, etc. Enfin, des normes morales prescrites comme des interdits ou des obligations définissant les règles de comportement condamnées ou impératives, et ordonnées avec une autorité absolue présentée comme émanant, le plus souvent directement, de l’Absolu. Ce qui caractérise le plus nettement ces trois espèces de contenus, c’est qu’ils codifient, avec l’autorité que donne la revendication d’être le représentant unique et légitime de l’ultime, la manière dont les humains doivent croire, célébrer, agir pour se rapporter à lui en vérité.

Pour cerner de plus près le fait religieux tel qu’il se présente aujourd’hui dans les principales religions instituées, il convient de distinguer deux expressions assez différentes de la religion. Distinguer, et non séparer : car ces expressions sont le plus souvent mêlées, dans des proportions variables. Distinguons donc dans le fait religieux la requête identitaire et le besoin de sens.

1) L’être humain est un animal religieux d’abord parce qu’il ressent un besoin premier, radical, de se relier à ses semblables, de se découvrir inscrit dans une lignée, de faire corps avec ceux à qui il ressemble. Tout groupe humain tient pour sacré ce qui l’empêche de voler en éclats ; c’est pourquoi il a un besoin vital de symboles. Le symbole est chose productive : il est (le grec sum-bolon) ce qui rassemble les fragments. Par ses symboles, le sacré n’est pas là pour faire décor, il est là pour faire corps. Beaucoup de sociologues des religions ont vu dans ce besoin de se relier l’origine des religions. L’étymologie vient à leur aide : depuis Cicéron, on rattache volontiers — première interprétation — le mot religio au verbe latin religare, qui signifie lier, relier, rattacher. C’est dans cette première source du fait religieux, le besoin de se savoir relié à ses semblables, que l’on peut comprendre bien des réveils identitaires qui alimentent maintes violences déchirant les sociétés contemporaines, aussi bien les sociétés occidentales développées que celles qui sont plus anciennes et plus traditionnelles, au Moyen-Orient, en Afrique ou en Asie. L’irruption des moyens offerts par l’industrie, le développement anarchique des communications, les injustices suscitées dans le partage des biens, en particulier entre le Nord et le Sud, une mondialisation trop rapide, la perte des repères coutumiers, l’effacement des pratiques et des symboles traditionnels générateurs d’identité : tout un faisceau d’influences diverses suscite des réveils identitaires qui touchent toute la planète et se traduisent souvent par des violences à motivations religieuses ou, pire, par le succès de l’instrumentalisation du religieux par le politique.

2) L’être humain est aussi, et peut-être surtout, un animal religieux parce qu’il ne peut pas éviter de se trouver confronté aux grandes questions qui font partie de la condition humaine : celle de l’origine, celle de la souffrance, du mal subi, celle — plus grave encore — du mal commis, celle de la mort de l’aimé, celle de sa propre mort, d’autres encore. L’être humain questionne l’énigme qu’est à ses propres yeux sa propre existence : c’est alors qu’il sent monter en lui le besoin de sens. Il se recueille en lui-même, afin de pouvoir accueillir, tel qu’il se présente, ce qu’on peut appeler le sacré de l’existence, l’ultime. Le fait religieux doit être saisi dans ce geste de recueil. Ici encore, l’étymologie appuie cette lecture : on rattache aussi — seconde interprétation — le mot religio au verbe latin relegere, qui signifie recueillir, revenir en soi, réfléchir, repasser dans sa mémoire. Il ne faut pas en rester à une approche sociologique et institutionnelle de la religion, aussi légitime et nécessaire qu’elle soit : il faut prendre en compte une dimension beaucoup plus intime, qu’on pourra appeler « spirituelle ». Face au tragique et à l’inconsistance d’une aventure terrestre qui suscite le sentiment de l’absurde, les religions se présentent comme des propositions de sens. Elles prétendent offrir une interprétation des expériences obscures, spécialement les plus négatives, et donc un commencement de signification ; elles se présentent en même temps comme des voies tracées pour un itinéraire pourvu d’une direction. Au lieu de s’éprouver vouée à l’absurde, au non-sens, au lieu de se découvrir figée sur place, piégée dans une impasse, l’existence religieuse se perçoit, au moins inchoativement, comme signifiante et orientée. C’est donc sous la double forme de la requête identitaire et de la quête de sens, souvent conjointes mais qu’il est expédient de distinguer, que la religion se définit comme s’occupant de tout ce qui concerne le rapport de l’être humain à l’ultime. Avec l’autorité que lui confère la revendication d’être le seul représentant vrai et légitime de l’ultime, la religion codifie la manière dont les humains doivent croire, célébrer, agir pour « obéir » à l’ultime, pour se comporter vis-à-vis de lui comme il le réclame. Toute la question des violences exercées par l’homme religieux ou au nom des impératifs dictés par la religion dérive donc des conceptions que chaque religion se fait et propose de l’ultime. Ce sont celles-ci qu’il faut scruter, comprendre, analyser si l’on veut mettre en évidence les atouts que possède l’action non-violente dans son affrontement avec les violences religieuses.

La vulnérabilité spécifique de la relation à l’ultime

Un célèbre axiome médiéval nous oriente ici vers l’essentiel : « corruptio optimi pessima », qu’on peut traduire par : « la corruption de la meilleure chose engendre la pire ». Rien n’est plus menaçant, ni plus enclin à la perversion que la prétention de « régler » la relation à l’ultime. Le spectacle que nous offre l’histoire des violences exercées au nom de l’ultime nous instruit à satiété sur cette extrême fragilité du rapport à l’ultime. La manipulation de l’ultime ressemble à celle de la nitroglycérine : le moindre écart, la moindre erreur, et c’est l’explosion… de violence. Dans les autres secteurs de l’existence, qui comportent tous une tolérance, une certaine dose de relatif, les écarts ou les erreurs pourront, selon leurs conséquences, être plus ou moins bien tolérés. Avec l’« absolu », l’ultime, la tolérance est exclue. L’ultime appelle l’intolérable. Et l’intolérance engendre la violence. C’est donc à raison de sa nature profonde — la gestion du rapport à l’ultime —, que la religion est le secteur de l’existence le plus fragile, le plus vulnérable aux dépravations, le plus menacé de perversion : sa corruption entraîne vers le pire. Est-ce un hasard si l’histoire des religions — depuis les sacrifices humains jusqu’aux guerres de religion, aux horreurs de l’Inquisition et aux kamikases terroristes — coïncide souvent avec l’histoire des violences les plus extrêmes ? De même que nous avons dû distinguer les deux expressions caractéristiques du fait religieux, sa dimension horizontale présente dans la requête identitaire, et sa dimension verticale exprimée dans la quête de sens — nous pouvons aussi reconnaître les deux directions principales des perversions religieuses. 1) La perversion de la requête identitaire, lorsqu’elle s’habille des oripeaux de l’ultime, ouvre carrière à toutes les pathologies de l’identité collective. Racismes, antisémitismes, exaltations de la race, messianismes délirants, nationalismes agressifs, impérialismes exacerbés, communautarismes extrêmes, etc., bref toutes les idéologies et les attitudes fondées sur la négation de la différence. Disons, pour annoncer la suite de notre réflexion, que c’est précisément ici, dans la lutte contre le refus des différences, que la non-violence présente ses meilleurs atouts pour juger de la vérité d’une religion, et que l’action non-violente propose ses meilleures armes pour lutter avec succès contre les violences religieuses. 2) La perversion de la quête de sens, de son côté, n’est pas moins pathogène que la précédente ; peut-être même est-elle plus redoutable encore, dans la mesure où elle affecte la pensée et l’action d’un coefficient de conviction intime. C’est sans doute ici que le rapport à l’ultime décline sa vulnérabilité maximale. Le poison subtil de la dimension verticale ouverte par la quête de sens infectera les innombrables formes de la pathologie de la certitude. Fanatismes dogmatiques, sectarismes orgueilleux, illuminismes militants, irrationalismes délirants, et toutes les formes de revendication du monopole de l’accès à la vérité. Que la religion se mue en institution de la vérité constitue un troublant paradoxe et un formidable défi. Une institution qui avance, au nom de l’ultime, la prétention de définir la vérité religieuse et d’en détenir le monopole peut-elle éviter de sombrer dans la violence 1 ? Les illustrations que nous offre l’histoire parlent d’elles-mêmes : répression des hérétiques sous toutes ses formes, Inquisition allant jusqu’aux exécutions capitales, goulags, autodafés, fatwas, ordalies, destruction de livres par le feu, etc. Quelles violences l’invocation de l’ultime n’a-t-elle pas couvert ? C’est peut-être en ce point focal que le principe de nonviolence est sommé de décliner ses titres, et que les diverses formes de l’action non-violente doivent être inventées et mises en oeuvre pour atteindre la violence jusqu’en ses sources originelles.

La religion jugée par l’éthique

La vulnérabilité du rapport religieux que l’être humain cherche à nouer avec l’ultime aurait dû instruire les religions positives et les amener à se doter de moyens, d’institutions d’alerte, d’antidotes, de vaccins. Il n’en est rien. De par sa prétention à définir la relation à l’ultime, la religion instituée ne favorise pas, à partir de sa propre dynamique, le développement de la distance requise pour exorciser ses propres démons. Facilement aveuglé par le vertige et l’incandescence que secrète sa quête de l’ultime, l’homme religieux n’est pas enclin à observer les dérives de sa propre recherche, à percevoir les maléfices de ses conduites, bref à se méfier de lui-même. Le voisinage de l’ultime entraîne plus au fanatisme qu’à l’autocritique. Pour demeurer humaine et ne pas se corrompre dans le démoniaque, la religion ne peut guère compter sur elle-même. Elle doit être rectifiée, interrogée, protégée contre elle-même par une instance qui, par bien des côtés, lui est extérieure. Une instance critique, au sens le plus originaire du mot. La religion ne peut être protégée de sa perversion, du retour de ses démons, que par l’admission d’une instance critique. Religion et critique ont donc absolument besoin l’une de l’autre : sans la religion, la critique est stérile, infirme, mais sans la critique, la religion devient le berceau de l’horreur. Le noyau dur de cette instance critique, c’est l’éthique. Tel est le second choix de notre problématique. Le comportement moral joue le rôle inaliénable d’une pierre de touche de la vérité d’une religion : il en est une infaillible vérification. La plupart des grandes religions n’ont pas manqué de le pressentir, sans toujours en tirer toutes les conséquences. L’éthique s’affirme comme un critère de l’ultime. La conscience de soi qu’engendre l’intériorisation d’une exigence éthique véritable contiendra désormais, comme nous l’a enseigné avec vigueur Jean Nabert 2, une « critériologie du divin ». Le sujet moral porte en lui, irrécusables au fond de sa conscience, un ensemble de critères auxquels il soumet toute proposition du divin qui lui est faite. Il ne lui est plus possible de considérer comme croyable, comme digne de son assentiment intime, toute révélation de l’ultime qui pactiserait, de quelque façon que ce soit, avec la violence. il ne veut plus juger comme praticable, comme digne d’être exécuté, tout commandement de l’ultime qui l’engagerait de nouveau vers la violence. Indubitablement, l’éthique constitue le critère de l’ultime. À vrai dire, l’affirmation du caractère extérieur de l’instance éthique par rapport aux traditions religieuses appelle des précisions. Les traditions religieuses qui sont parvenues jusqu’à nous sont toutes extrêmement composites. Elles véhiculent tout et son contraire. Il est très facile d’en administrer la preuve. On peut tirer, on a tiré, on continue de tirer du Coran des légitimations religieuses en faveur du djihad, tout comme des condamnations religieuses non moins sévères de celui-ci, comme dans certaines traditions de la mystique musulmane, éprises d’intériorité et de tolérance. Il en a été de même d’innombrables textes de la tradition judéo-chrétienne, invoqués pour justifier les guerres de religion, les croisades, et tant d’autres violences sexuelles, ethniques, sociales, politiques. Qu’estce qui nous fait choisir, dans une tradition de textes présentés comme « révélés » qui contiennent des affirmations contradictoires, d’en privilégier certains et d’en omettre d’autres, sinon un principe d’interprétation qu’on doit ainsi bien dire, de quelque façon, extérieur à cette tradition, au nom d’une autorité autre que celle de cette tradition ? On n’aborde jamais un texte religieux, même un texte que l’on tient pour révélé, sans amener avec soi, préalable et donc, pour une part, extérieure à lui, toute une « critériologie du divin », pour parler comme Jean Nabert, c’est-à-dire tout un ensemble de convictions de conscience qui nous font refuser des pans entiers de traditions religieuses qui ne peuvent plus, pour nous, porter une proposition croyable du divin. À cette extériorité d’un principe critique d’interprétation, on pourra objecter d’abord que ces critères que nous imposons à toute révélation du divin sont euxmêmes le fruit d’une longue tradition éthique et religieuse en humanité, dans laquelle, sans être la seule, la révélation judéo-chrétienne occupe à coup sûr la première place, au moins chez nous. On objectera ensuite que l’instance éthique s’est trouvée reprise au sein de la tradition juive : c’est la tradition prophétique. On doit pourtant faire remarquer que la tradition sacerdotale juive n’a jamais, en fait, accepté en son fond l’interpellation éthique lancée par les prophètes 3. C’est un fait que la plupart des prophètes ont été assassinés, Jésus bien sûr parmi eux, et que les responsables et chefs religieux ont toujours joué une rôle décisif dans ces assassinats. Certes, on se réjouira de la présence de la littérature prophétique au sein de la Bible juive et la Bible chrétienne ; on ne récusera nullement la dimension éthique présente au coeur du message évangélique. C’en est assez pour tenir que l’instance critique de l’éthique puisse être reprise au coeur de la conscience religieuse, qui la couronne d’une signification nouvelle ; mais ce n’est pas assez pour que l’instance éthique cesse d’être autonome et se présente, ainsi que nous l’avons affirmé, comme une instance critique de la religion, de quelque façon extérieure à elle.

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Le jugement éthique, qui voit dans la violence l’atteinte à autrui dans sa vie ou sa dignité, lui oppose un “non” catégorique et lui refusera, partout et toujours, toute légitimité. B. Q.

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Au fondement de l’éthique : la non-violence

C’est le dernier pas de notre démarche. Au fondement de l’éthique, nous trouvons la non-violence. Celle-ci est à la fois le principe fondateur de l’éthique et l’option concrète qui s’impose.

1) On peut aisément montrer que toutes les sagesses morales contiennent, sous une forme ou une autre, le commandement formel « Tu ne tueras pas », qui reçoit universellement 4 la formulation négative dite de la Règle d’Or : « Ne fais pas aux autres ce que tu ne veux pas qu’on te fasse à toi-même ». Nous définissons volontiers comme violente toute pensée, toute action, toute institution qui porte volontairement atteinte à la vie ou à la dignité d’autrui. Corrélativement, nous appelons nonviolence — non pas la négation abstraite de la violence, ni la dénégation de la conflictualité présente au coeur de tant de relations interpersonnelles et sociales —, mais la décision de principe de refuser toute pensée, toute action, toute institution qui porte atteinte à la vie ou à la dignité d’autrui. Ainsi formulée, il est manifeste que la non-violence n’est autre que le principe fondateur de l’éthique.

2) Il faut immédiatement ajouter que, principe fondateur de l’éthique, la non-violence constitue aussi l’exigence qui qualifiera les caractéristiques et les moyens de l’action projetée, chaque fois que cette option est possible et dans toute la mesure où elle est possible. Pourquoi cette réserve ? Les circonstances de la vie sociale et politique, nous ne le savons que trop, imposent parfois des conditions extrêmes où l’éventail des moyens d’agir, en dépit de toutes nos tentatives, en vient finalement à se rétrécir et à exclure toute action purement réglée sur la non-violence. Le refus d’un action qui comporte l’usage des moyens de la violence signifierait alors à la fois la lâcheté 5, l’abandon des solidarités qui nous lient à nos proches ou à nos concitoyens, la bride lâchée à l’injustice ou à la tyrannie. Dans ce cas, on dira que le choix risqué de moyens violents pourra éventuellement recevoir une justification a posteriori, fondée sur la nécessité (par exemple recherche du moindre mal), mais cela n’équivaudra jamais à une légitimation : la violence est toujours illégitime. Le jugement éthique, qui voit dans la violence l’atteinte à autrui dans sa vie ou sa dignité, lui oppose un « non » catégorique et lui refusera, partout et toujours, toute légitimité. Principe fondateur de l’éthique, la non-violence commande impérativement l’exigence qualifiant les moyens de l’action, dans toute la mesure où elle est possible.

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La désobéissance ecclésiale

Par désobéissance ecclésiale, il ne faut pas entendre seulement l’objection de conscience que chacun a le droit, et le devoir, d’élever face à un ordre ou une loi qu’il juge injuste. La désobéissance ecclésiale concerne un groupe de fidèles croyants qui, en face d’une injonction ou d’une prescription religieuse qu’ils ne peuvent accepter, recréent une autre manière de faire communauté par une initiative publique de « désobéissance » à l’autorité religieuse. Ils appellent d’autres fidèles à les rejoindre dans leur refus, d’où la forme de l’appel public à la désobéissance. Il s’agit de désobéir à une obligation ou une interdiction précise, dans la pleine conscience du lien qui unit les fidèles entre eux au nom même de leur croyance, ainsi que dans la pleine conscience de la légitimité d’une autorité religieuse qui a reçu la charge de réguler les formes concrètes de la vie communautaire dans la fidélité aux origines, aux textes fondateurs et à la tradition qui en transmet le témoignage. On ne se propose pas ici de présenter dans le détail les formes que peut prendre cette forme d’action, ni surtout les conditions qui peuvent justifier un acte qui revêt une évidente gravité, mais seulement d’en faire comprendre les ressorts. La désobéissance ecclésiale trouve son fondement dans la conviction que l’obéissance à l’autorité religieuse n’est jamais inconditionnelle, et qu’elle ne doit jamais être sacralisée. Car cette obéissance engage la condition et la responsabilité des fidèles devant l’ultime : ils porteront donc une part de la responsabilité d’une iniquité, de sa violence, dès lors qu’ils obéissent à une décision abusive, gravement infidèle à la lettre ou à l’esprit des origines. Le consentement, même passif, entraîne ici la culpabilité : nous ne sommes pas seulement responsables de ce que nous faisons, mais de ce que nous laissons faire. Bien souvent, les pouvoirs religieux réclament des fidèles une obéissance aveugle, une soumission absolue au nom de l’autorité absolue dont ils se disent revêtus : c’est là une revendication idolâtrique. Face à une injonction qu’ils perçoivent comme infidèle, et donc violente, les désobéissants affirment donc la primauté de la conscience religieuse, l’absolue intériorité de la relation à l’ultime, et clament que ne peut être annulée la distance entre l’ultime et ceux qui reçoivent la charge redoutable de représenter celui-ci, autant que de besoin, au service de la communauté religieuse. La violence se définit, le plus généralement, comme toute atteinte à la vie et à la dignité d’autrui. La violence religieuse possède ce privilège peu enviable d’attenter à la dignité inviolable de la conscience religieuse, celle qui répond de sa relation à l’ultime. La désobéissance civile s’appuie sur l’article 2 de la Déclaration universelle des droits de l’Homme de 1948, qui stipule comme « naturel et imprescriptible » le droit à « la résistance à l’oppression » : ce droit représente le « pouvoir constituant » du peuple qui transcende toute Constitution et fonde son caractère démocratique. La désobéissance ecclésiale, elle, s’appuie sur la tradition prophétique, qui appelle à la lutte contre les idoles : ce devoir exprime directement l’imprescriptible liberté spirituelle qui constitue la conscience religieuse en son intériorité ultime. Ici encore, on remarquera que la religion, parce qu’elle prend en charge la relation à l’ultime, pousse à l’extrême les traits caractéristiques que l’on rencontre dans tout conflit où se trouve engagé une autorité ou un pouvoir. La désobéissance ecclésiale représente une forme originale de la lutte non-violente contre les violences prétendument exercées au nom de la religion : elle les destitue en les dénonçant comme idolâtriques, et elle constitue, comme telle, une force et une dynamique ecclésiales qui en appellent à la découverte d’un visage moins profanateur de l’ultime. B. Q.

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Contre la violence des religions : les atouts de la non-violence

L’enchaînement des quatre étapes de notre démarche nous amène à nos conclusions. Si la non-violence est le principe fondateur de l’éthique (§ IV) et si l’éthique constitue une instance critique de toute religion (§ III), il devient possible, et même nécessaire, d’interroger les religions historiques pour vérifier la place qu’elles réservent à la non-violence, et par là juger de leur vérité, de leur authenticité, de leur titre à se proposer comme digne de croyance. Apparaissent ainsi quelques-unes des interpellations que l’homme épris de non-violence, appliquant les critères de sa conviction, adresse à l’homme religieux : l’appeler à purifier le visage de l’ultime dont il se constitue le témoin, tâche qu’il ne peut éluder ni récuser sans faire apparaître l’imposture de son témoignage. La non -violence juge les religions.

Il y a plus. La démarche que nous avons entreprise nous mène bien au-delà d’un simple jugement : elle nous oriente et nous instruit dans la perspective de l’action. Le choix proposé pour approcher le fait religieux — la relation à l’ultime (§ I) —, couplé avec l’analyse menée pour faire percevoir sa vulnérabilité spécifique (§ II), permet de comprendre à quelle profondeur l’éthique de la non-violence s’en prend à la violence des religions en ses sources originelles. Et donc d’apprécier les vraies ressources et les incomparables atouts dont dispose l’action non-violente dans ses luttes contre les violences dont se rendent coupables les religions historiques. La non-violence oriente les luttes contre les violences religieuses. 1) Nous l’avons souligné : la perversion de la recherche identitaire, lorsqu’elle s’habille des oripeaux de l’ultime, ouvre carrière à toutes les pathologies de l’identité collective, toutes les attitudes fondées sur le refus des différences et qui enferment l’homme dans les limites mutilantes de son clan, de sa secte, de sa race, de sa nation, de sa religion, etc. C’est bien ici, dans ses luttes contre ce refus des différences, surtout celles qui se prétendent gagées sur l’ultime et qui déploient les violences extrêmes, que l’action non-violente propose ses meilleures armes. En refusant a priori et dans tous les cas toute atteinte à la vie et à la dignité d’autrui, de tout autrui, l’action non-violente fait signe, au-delà de tous les enfermements mutilants et mortifères, vers la plénitude de l’humain. Elle clame que rien ne saurait limiter l’universalité humaine. Elle mène sa lutte, non pas avec le mépris mais contre tout mépris, non pas avec la haine mais contre toute haine, en refusant totalement la menace, la terreur, la contre-violence ; elle se développe en gardant le souci non de vaincre l’adversaire, mais de l’éveiller, de l’amener à reconnaître l’autre, avec l’espoir de toucher ce point enfoui de sa conscience où il aura chance de découvrir qu’il est d’abord un humain, homme parmi les hommes.

Quand les militants de la non-violence déploient les formes spécifiques de leurs actions ou de leurs stratégies, quand ils organisent une marche pour la paix, quand ils lancent des pétitions pour amorcer une campagne de sensibilisation ou de conscientisation de l’opinion publique, quand ils invitent à un sit-in d’intervention directe ou de protestation contre une injustice ou un abus, quand ils engagent cette action grave et risquée qu’est une grève de la faim limitée ou même illimitée, etc. — c’est le plus souvent, au-delà de l’objectif précis qu’ils assignent à leur action, à des idoles qu’ils s’opposent, à de faux absolus qu’ils s’attaquent, à des forces cherchant à instrumentaliser la religion qu’ils font obstacle. Le cas le plus typique à cet égard est peut-être les luttes qu’il faut entreprendre contre les chefs religieux lorsque, forts de la caution de l’ultime qu’ils revendiquent, ils prétendent, au bénéfice supposé de leur communauté religieuse, obtenir de leurs fidèles une obéissance aveugle, inconditionnelle : la lutte non-violente pourra, le cas échéant, prendre la forme de la désobéissance ecclésiale.

2) La quête de sens, seconde direction que nous avons proposée, sans la séparer de la précédente, de distinguer dans l’attitude religieuse, recèle aussi ses perversions : elles sont souvent plus redoutables encore, dans la mesure où la quête de sens réclame et engage la conviction intime : la relation à l’ultime décline ici sa fragilité extrême. Que la religion se présente comme institution détenant le monopole de l’accès à la vérité ultime, c’est là un paradoxe troublant et un formidable défi. L’avocat de la non-violence se trouve ici confronté avec les diverses formes des pathologies de la certitude : sectarismes, dogmatismes, fanatismes, inquisitions en tous genres, ordalies, goulags, ghettos, fatwas, etc., etc. Cependant, sa principale force, qui est un atout maître, est qu’il se présente, lui, dans la lutte non-violente, dépourvu de toute proposition de l’ultime, de toute caution revendiquée de l’ultime. Sa seule certitude est négative : rien, ni personne ne peut justifier ou légitimer de porter atteinte à la vie et à la dignité d’autrui. Ainsi espère- t-il éviter par principe toutes les violences qui se prétendent couvertes par l’invocation de l’ultime. S’il s’avance dans le champ clos des guerres de religion, des affrontements menés au nom de l’ultime, il ne sera l’adversaire d’aucun des protagonistes de l’absolu : mais il sera l’adversaire résolu de toute violence, d’où qu’elle vienne, l’adversaire de tous ceux qui piétinent le contrat fondateur de l’humain. Quand les militants de la non-violence appellent à une campagne de non-coopération, quand ils tentent une entreprise de médiation au sein d’un conflit mettant en jeu des forces religieuses, quand ils organisent ou prennent part à une action d’interposition entre adversaires invoquant leur religion, quand ils pratiquent une intervention civile ou s’engagent dans les brigades de paix, etc. — ils savent qu’ils touchent, selon une profondeur variable, en ce point focal où la conviction religieuse intime abrite sa source, et donc où la violence gagée sur la religion distille ses poisons les plus vénéneux. Le véritable adepte de la non-violence sait que, lui non plus, il n’est jamais à l’abri des pièges très subtils que lui tend sa propre appartenance religieuse, s’il en a, ou même ses convictions humanistes, s’il se déclare agnostique ou athée. Il se rappellera qu’il lui faut rester vigilant, qu’il ne doit jamais baisser la garde, qu’il devra continuer à se méfier de lui-même : peut-être trouvera-t-il alors secourable de se souvenir que l’une des armes préférées des acteurs de la non-violence, c’est l’humour.

Bernard Quelquejeu